von Michael Martin Nachtrab

Panotto


Nicolás Panotto ist argentinischer Theologe und derzeit Direktor der Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública/GEMRIP

MMN: Auf deinem Blog stellst du dich als “unvollkommenen Gläubigen auf der ständigen Suche nach neuen Erfahrungen und Universen“ vor. Von welchen bereits gemachten Erfahrungen und bereits bewohnten Universen aus gehst du deinen Weg als Sucher? Was bedeuten der Umstand, ein „unvollkommener Gläubiger“ zu sein, und deine Suche für dein Theologie-Treiben?

NP: Ich komme aus Argentinien, einem besonderen Land, das dem großen lateinamerikanischen Kontinent so nah und gleichzeitig so fremd ist. Es handelt sich um einen Lebensraum, der alles andere als homogen ist und eine komplexe Geschichte hat. Gleichsam bin ich in einer kleinen Stadt der Provinz Santa Fe geboren, wo ich bis zu meinem Jugendalter lebte, um dann eine Abenteuerreise zu unternehmen, die mich durch verschiedene Länder Afrikas, Europas und des Mittleren Ostens  führte. Gestrandet bin ich dann im großen Moloch Buenos Aires, wo ich derzeit lebe. Von klein auf stehe ich in der christlichen Tradition, der bereits auch meine Großeltern und Eltern verbunden waren. Obwohl ich immer Mitglied der Baptistischen Kirche war, hatte ich die Möglichkeit, alle Arten von Gemeinden kennen zu lernen und Theologie in Einrichtungen verschiedenster theologischer Ausrichtungen zu studieren. Damit hing auch die Art und Weise in der Schwebe wie ich den Glauben sah, den ich nun als steten Prozess definiere, als Weg und Unterwegs-Sein mit Zwischenstopps, Fußmärschen, Schnellläufen und Sprüngen.

Dieser kurze Durchlauf auf den Wegen, durch die meine kurze Biographie führt, spiegelt deutlich mein Verständnis des Glaubens, der Theologie und des Lebens wieder. Das Fehlen eines einzigen Ortes und das stete Unterwegs-Sein machen das Nomaden-Dasein aus, das ich beschlossen habe, auf mich zu nehmen. Außerdem glaube ich, dass diese Pluri-Territorialität uns alle auf verschiedene Art und in verschiedenem Maß bestimmt. Daher ist es unmöglich, das Leben als einzelnen Weg zu verstehen, der uns zu einem bestimmten Ort führt, der dann auch noch vornehmlich vor uns liegt. Dem Leben, Glauben, der Theologie liegen allen eben dieses stete Unterwegs-Sein zu Grunde.

Ausgehend davon verstehe und sehe ich meine „Unvollkommenheit“ ein. Und damit beziehe ich mich nicht auf die Selbstverständlichkeit, nicht perfekt zu sein, Fehler, Widersprüche und Irrtümer zu haben. Vielmehr nehme ich die Unvollkommenheit als jene Instanz an, die das Leben im Gegensatz zu dem definiert, was als „perfekt“ verstanden und vorgegeben wird, d.h. die Ideale, Normen, Rahmen und Moralisierungen. All das ist nur allzu präsent in der Spiritualität, dem Glauben, der Theologie, dem Sozialen. Aber die Realität ist, dass niemand perfekt ist, weshalb es unausweichlich ist, uns innerhalb der Unvollkommenheiten zu bewegen. Mit anderen Worten, dank der Unvollkommenheit bleibt unser Leben in Bewegung und das, was wir sind und glauben, wird ständig neu definiert. Rosi Braidotti sagt: „Was den Nomaden ausmacht, ist die Subversion der bestehenden Vereinbarungen, nicht das Reisen im eigentlich Sinn.“ Daher nehme ich die mich durchdringende Unvollkommenheit als Art und Weise an, mich dem vermeintlich Perfekten zu entziehen und als jene Lücke, die es mir erlaubt, in der Verneinung Un- die Öffnung hin zu neuen Wegen, Pfaden und Möglichkeiten zu sehen.

Und genauso nehme ich auch meine Berufung als Theologe an. Die Rede von Gott ist angereichert mit Abgrenzungen, die vorgeben, perfekt zu sein, indem eine geschlossene und begrenzte Art und Weise, Gott zu verstehen, verkündet wird. Und das beobachten wir nicht nur in traditionellen oder konservativen, sondern auch in den progressiveren und liberaleren Strömungen. Ursache dafür ist die Unart, vorzugeben, die göttliche Person erklären zu können, indem wir sie unserem eigenen Bild gleich machen und jegliche Möglichkeit einschränken, „mehr zu sein“. Deswegen beinhaltet das Theologie-Treiben die Inkaufnahme dieses „negativen“ Verständnisses der theologischen Diskurse als Zwischenstopps, die die unerschöpfliche Öffnung der göttlichen Person widerspiegeln.

Genau diese dogmatische Dichte macht für mich das Politische an der Theologie aus; genau wie jedes andere Verständnis von Gott mit einer Geschichtsphilosophie zusammenhängt, so steht auch die Anerkennung der göttlichen Andersartigkeit (Transzendenz) für das Wahrnehmen einer Spannung, die die Dynamik der Geschichte zu der befreienden Möglichkeit, „immer mehr“ zu sein, werden lässt. Eberhard Jüngel sagt dazu: „Geschichtliche Erinnerungen sind in der Theologie jedoch kein Selbstzweck. Sie haben nicht zuletzt die Funktion, uns davor zu bewahren, von der Vergangenheit tyrannisiert zu werden. So dienen sie der Unterbrechung der Tradition durch die Wahrheitsfrage, wer oder was Gott eigentlich sei. Wer sich durch sie unterbrechen lässt, kommt der Wahrheit näher.

MMN: Zurzeit bist du als Generaldirektor der Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública/GEMRIP (Multidisziplinäre Studiengruppe zu Religion und öffentlicher Antwaltschaft) tätig. Inwiefern – ausgehend von der vermeintlichen Säkularisierung der westlichen Gesellschaften – kann eine religiöse Gemeinschaft eine öffentliche Anwaltschaft ausüben? Kannst du ein konkretes Beispiel geben?

NP: Wie du bereits angedeutet hast, ist es zunächst einmal notwendig, das Konzept von „Säkularisierung“ neu zu definieren. Historisch gesehen definierte die „Säkularisierung“ den Zustand der modernen westlichen Gesellschaften, die vorgaben, die theologischen Schranken des Mittelalters durch eine anthropozentrische Weltsicht überwunden zu haben. Dies hat den Ort der Religion maßgeblich neu bestimmt, indem sie als soziale Institution weg von der Mitte an den Rand gedrängt wurde. Viele verkündeten sogar, dass die mystische Religion mit der Zeit Stück für Stück verschwinden würde.

Aber die Tatsachen deuten auf etwas ganz anderes hin. Die Dezentralisierung der christlichen Institution als neuralgischer Kern der westlichen Gesellschaft ist unbestreitbar. Aber das führte nicht zur Auflösung des Religiösen an sich. Im Gegenteil, das Religiöse breitete sich aufgrund seiner Pluralisierung in Form von verschiedenen Ausdrucksformen und Identitäten sogar noch weiter aus. Daher behaupten viele, dass es sich viel weniger um eine Säkularisierung als um eine Entsakralisierung der Gesellschaft handelt. Zusammengefasst können wir sagen, dass das, was dieses Phänomen ausmacht, nicht die Auslöschung des Religiösen ist, sondern das kritische Hinterfragen seines Monopols in Händen einer spezifischen Institution, nämlich des Christentums (das – man muss es fast nicht sagen – weit davon entfernt ist, homogen zu sein).

Das führt uns dazu, die chirurgische Trennung zwischen Gesellschaft und Religion zu hinterfragen, die oft vorgenommen wird, wenn von Säkularisierung gesprochen wird. Denn ganz das Gegenteil ist der Fall; das Religiöse ist weiterhin ein zentrales sozio-kulturelles Paradigma in der Dynamik jedweder heutigen Gesellschaft (auch im Westen). Und genau von hier aus – um auf deine Frage zu antworten – betreiben die Gemeinschaften eine öffentliche Anwaltschaft. Wie wir immer schon in GEMRIP behaupten, hat der politische Ort einer religiösen Gemeinschaft nicht nur mit ihrer Beziehung zu den öffentlichen Angelegenheiten, sozialen Institutionen oder politischen Ideologien zu tun. Viel mehr haben die religiösen Gemeinschaften eine politische und öffentliche Rolle inne von ihrer Partikularität her: ihrem theologischen Reden, ihrer Liturgie, ihrer institutionellen Struktur, etc.

Dies geht auch von einer Umdeutung des Politischen aus. Traditionell versteht man dieses Konzept als eine Praxis, die einzig und allein gewissen sozialen Institutionen zusteht, wie zum Beispiel dem Staat, den politischen Parteien, den Klassen und – wenn es hoch kommt – den sozialen Bewegungen. Aber es ist gut und notwendig eine Unterscheidung zwischen dem Politischen – als konstante Dynamik und Suche der Identitätsbildung von Seiten einer sozialen Gruppe – und der Politik – jene Institutionalisierungen, die versuchen, vorübergehend diese Suche in Parteien, Gruppen und Partikularidentitäten zu konkretisieren. In diesem Sinne geht jede politische Institutionalisierung Hand in Hand mit einem konstanten Prozess der Identitätsbildung, d.h. jede Abspaltung ist vorübergehend, weil sie stets von besagter Dynamik durchdrungen wird.

Ausgehend davon, sagen wir also, dass die religiösen Gemeinschaften Rahmenbedingungen für die Konstruktion des Politischen darstellen und als Räume der Identitätsbildung öffentliche Anwaltschaft ausüben. Die Mitglieder einer Glaubensgemeinschaft bilden sich ihr Verständnis von polis aufgrund von symbolischen, rituellen und theologischen Ressourcen. Außerdem werden viele soziale, politische und ideologische Vorstellungswelten von solchen Paradigmen aus wieder angeeignet und umgedeutet.

Ein beachtenswertes Element in Lateinamerika ist das Wachsen der pentekostalen und neocharismatischen Kirchen in den populären Sektoren des Kontinents. Einige traditionelle Herangehensweisen – von einer naiven marxistischen Perspektive aus, wenn man so sagen will – reden von diesem Phänomen als Versuch, Räume für mystische Praktiken zu schaffen, die zum Ziel haben, die strukturellen und sozio-ökonomischen Probleme kleinzureden und wegzuwischen („Die Religion als Opium für die Völker“). Andererseits existieren zahlreiche soziologische und anthropologische Studien, die zeigen, dass die theologischen Diskurse dieser Gemeinschaften, die Konstruktion von utopischen Horizonten positiv beeinflussen, die das politische Handeln der Subjekte in Gang setzen (in dem Sinn, den ich ihm hier gegeben habe, d.h. als Identitätsbildung). In diesem Sinne können wir beispielsweise sehen, dass die institutionellen Paradigmen dieser Gemeinschaften symbolische Ressourcen vorsehen, die dem Subjekt in der Gesamtgesellschaft nicht anerkannt werden. Wir können auch sehen, wie der Platz der Frau innerhalb der kirchlichen Struktur (zusammen mit dem dazugehörigen theologischen Diskurs, der eben diese stützt) Dynamiken innerhalb der familiären Kerne verändert, die traditionell vom Patriarchat getragen wurden. Nun ist die Frau „eine Dienerin Gottes“, die respektiert werden muss.

MMN: Heinrich Bedford-Strohm, einer der Vertreter der Public Theology (PT) in Deutschland, formuliert die PT als „Befreiungstheologie für demokratische Gesellschaften“. Dieser Titel suggeriert eine harmonische, beinahe schon familiäre Beziehung zwischen PT und Befreiungstheologie (BT). Das perfekte Familienfoto? Oder gibt es auch Spannungen und Risse?

NP: Bevor ich deine Frage beantworte, ist es notwendig etwas klarzustellen: weder die PT noch die BT sind homogene und begrenzte Paradigmen. Beide Ansätze stehen für eine Pluralität an Diskursen, Perspektiven und Subjekten. Ferner muss man auch hervorheben, dass die PT versucht, ein Konzept aufzustellen, das gewisse – diskursive, ideologische und epistemologische – Determinierungen innerhalb der BT überwindet.

Ich stimme verschiedenen Vertretern dieses Themas zu, wenn es um die Möglichkeit geht, die BT als PT zu betrachten. Ich gehe sogar so weit zu sagen, dass es eine ihrer ersten und stärksten Ausdrücke war. Aber wie ich bereits vorhin erwähnte, versucht sich die PT in vielerlei Hinsicht als eine Alternative  zur BT  darzustellen. Ich könnte einige Punkte aufzählen, will nun aber nur drei hervorheben. Erstens bietet die PT einen fruchtbareren Dialog mit neuen theoretischen und epistemologischen Paradigmen, wie z.B. Theorien über die Demokratie, Postkolonialismus, Poststrukturalismus, u.a., im Unterschied zur BT, die sich – vor allem, wenn auch nicht exklusiv – auf Strömungen marxistischer Ausrichtung. Zweitens, nimmt die PT in ihrem Ansatz eine größere Pluralität an Subjekten auf. Obwohl die BT Ausdrucksformen in verschiedenen Gruppen gefunden hat – wie dem Feminismus oder den Urvölkern – war das privilegierte Subjekt der Reflexion immer der/die Arme. Die PT hingegen hat es geschafft, einen tiefergehenden theologischen Ansatz zu entwickeln, ausgehend von verschiedenen Identitäten. Drittens hat die PT tiefgehender bestimmte Thematiken in Bezug auf die Beziehung zwischen Religion, Theologie, Politik und den öffentlichen Fragen aus Sozialethik, Politiktheorie, Philosophie, Wissenschaft, u.a. bearbeitet.

Zusammenfassend kann man sagen, dass – ohne den unleugbaren und immer noch gültigen Beitrag der TL, vor allem für den lateinamerikanischen Kontinent, zu leugnen – die PT es besser verstanden hat, sich mit ihren methodologischen, epistemologischen und diskursiven Beschränkungen auseinanderzusetzen, indem sie alternative theoretische Paradigmen angeboten hat, die eine Revision und Aktualisierung der theologischen Arbeit erlauben; und das auch in unserem Kontinent, wo sie sich mit zentralen, aber von der BT nicht tiefgehend bearbeiteten, Thematiken auseinandersetzt: die Auswirkung der Globalisierung, die Herausforderung der Postmodernität, die postkolonialen Dynamiken, das Phänomen der Migration, u.a..

Die Zeitschrift Time hat denDemonstrantenzur Persönlichkeit des Jahres 2011 gewählt und somit die starke Präsenz im öffentlichen Raum sowohl der Demonstranten des Arabischen Frühlings als auch derindignadosin Europa und den USA anerkannt. Kommt mit demindignadoein neues theologisches Subjekt auf? Siehst du theologische Bewegungen, die sich empören?

Dieses Phänomen ist sehr komplex und viel zu neu um schon objektive Schlussfolgerungen zu ziehen. Auf alle Fälle spiegelt es ein bereicherndes Panorama wieder. Zu aller erst, glaube ich, ist es notwendig eine Realität anzuschneiden: es ist interessant zu sehen, wie diese Widerstandsbewegungen in so kurzer Zeit Berühmtheit erlangten, während hier soziale Bewegungen und verschiedene Gruppierungen seit einigen Jahrzehnten auf verschiedene Art Proteste und Widerstände entwickeln und kritische Anfragen stellen, wobei sie sich auf eine gute Organisation und eine lange Geschichte und Tradition stützen. Ich glaube nicht, dass es Zufall ist, dass diese Bewegung so viel öffentliches Interesse erweckte, wo sie doch im Herzen der kontemporären Machtzentren entstand. Wie auch immer, die Dynamik ihres „Exports“ ist überaus eigenartig: Europäer – meistens Spanier -, die in die USA und andere Länder reisen, um dort an den Märschen teilzunehmen und Erfahrungen mitzuteilen. Das ist etwas, was von hier aus nicht geschieht (und was vielleicht auch undenkbar wäre).

Es war interessant, zu sehen, wie verschiedene theologische Reflexionen – auch wenn nicht systematisch oder ausgearbeitet – zu diesem Phänomen aufkamen, wo von Jesus als „indignado” oder der Notwendigkeit, dass sich die Kirchen diesen Vorfällen verpflichten, gesprochen wird. Andererseits kommen mir auch verschiedene Arbeiten von Jung Mo Sung oder Franz Hinkelammert in den Sinn – lateinamerikanische Theologen, die der Schule des DEI (Departamento Ecuménico de Investigaciones) in Costa Rica angehören – die in Bezug auf die Opfer, die der Kapitalismus für sein Überleben fordert, schon seit Jahrzehnten von der Notwendigkeit einer „ethischen Empörung“ sprechen. In diesem Sinne sehe ich tatsächlich viele theologische Bewegungen, die sich empören, seien es nun Organisationen, Institutionen, kirchliche Bewegungen oder Gemeinschaften, die sich von ihrer Praxis, ihrem Reden, ja sogar von ihrer Liturgie und institutionellen Struktur her über Ideologien, Praktiken und Weltbilder empören, die versuchen, sich zu verabsolutieren.

Aber wenn wir von einem neuen theologischen Subjekt sprechen – was mir noch zu voreilig, wenn auch nicht irrelevant erscheint – muss man sich, glaube ich, einige Fragen stellen: Über was empören sie sich? Was wird versucht, mit dieser Empörung zu erreichen? In Beziehung dazu habe ich vor kurzer Zeit Folgendes in einem kurzen Artikel über dieses Thema geschrieben:

Was in diesen Tagen passiert, ist eine neue Chance, die uns die Geschichte gewährt, damit wir den Kurs der politischen Dynamiken ändern. Die „indignados“ sind ein Abbild davon, dass die aktuell gültigen politischen Modelle und ideologischen Verständnisse weiterhin in der Krise sind und nicht auf die Forderungen des globalen, heterogenen und postmodernen Kontext eingehen, in dem wir leben. Wir sollten uns davor hüten, das, was uns in die aktuelle Krise geführt hat, oberflächlich zu übertünchen. Die Heterogenität des Politischen anzunehmen, bedeutet einen Wechsel in unseren absolutistischen und deterministischen Diskursen, die Komplexität der sozialen Prozesse zu sehen, zu verstehen, dass unsere Positionierungen relativ und vorübergehend sein sollten und das notwendige Hinterfragen von allem, was sich als Antwort darstellt. Es bedeutet, dass die Empörung von einer historisch determinierten Konjunktur zu einer Einstellung, ständig unser politisches Handeln zu prüfen, übergeht.

Von all dem, was wir aus diesem Absatz ableiten könnten, denke ich, dass es wichtig ist, die Tatsache zu unterstreichen, dass es sich bei den „indignados” um eine Bewegung handelt, die eine Heterogenität an Subjekten, Erfahrungen, Ideologien und Ausdrucksformen repräsentiert. Besagte Pluralität trägt in sich das Hinterfragen der – gescheiterten – Versuche, Identitäten und Ideologien zu homogenisieren und zu verabsolutieren, was typisch für die Moderne und den Westen ist (sei es nun sowohl von Seiten konservativer und fundamentalistischer oder liberaler und progressiver Ausrichtungen).Darauf ist auch die Theologie auf verschiedene Art eingegangen, aber auch immer mit dem gleichermaßen homogenisierenden Diskurs. Wie werden wir also so einer Realität gerecht? Kann die Theologie ein – diskursives und epistemologisches – Paradigma anbieten, das die Bildung und das Aufrechterhalten einer solchen Heterogenität an Stimmen fördert, im Gegensatz zum Festsetzen von politischen, sozialen, religiösen und ideologischen Dogmatismen und Hermetismen? In diesem Sinne gibt es viel zu tun. Und ich glaube, dass die Theologie in dieser Öffnung und Förderung des Heterogenen an politischer und öffentlicher Bedeutung gewinnt.

Welchen Satz würdest du gerne dem Befreiungstheologischen Netzwerk widmen?

Ich würde an euch gerne eine Frage weiterleiten, die Juan Luis Segundo gestellt hat, einer der Befreiungstheologen, den ich am meisten bewundere und den ich ausführlich studieren konnte: „Wie wollen denn die Befreiungstheologien befreiend sein, wenn sie sich nicht selbst von ihrem „Konzept der exakten und immer und allgemeingültigen Aussagen“ befreien?“ Segundo behauptet, dass es einer der Fehler der BT war – bestimmt von einem marxistisch messianischen und geschlossenen Verständnis – einen geschlossen Diskurs zu entwickeln, basierend auf einer endlichen und teleologischen Geschichtsvorstellung und einer engen Definition des Subjekts. Um es mit anderen Worten zu sagen, jene Theologien, die einen zentralen Beitrag geleistet haben und immer noch den Ton angeben, sind gewissen Hermetismen anheimgefallen, die dazu führen, dass diese Theologien für die heutigen Problematiken keine Bedeutung mehr haben. Wie wir vor kurzem mit einer Gruppe von Studierenden herausgearbeitet haben, liegt der Schlüssel zum Wechsel in der Radikalisierung der Vorschläge der BT: die Pluralisierung des Begriffs des theologischen Subjekts, die Komplexisierung der Definition von Geschichte als Ort des göttlichen Handelns, die Erweiterung der zugrunde liegenden theoretischen Paradigmen, u.a.

Befreiung bedeutet nicht nur, eine konkrete Art von Praxis oder einen spezifischen Diskurs anzunehmen, sondern, im Gegenteil – oder darüber hinaus – die Befreiung von jedweder diskursiven, ideologischen, aktivistischen Abschließung in der täglichen und sozio-politischen Praxis. Befreiung heißt, allem, was laut Segundo die menschliche Kreativität und Dynamik in all ihren Facetten (das Körperliche, Ökonomische, Institutionelle, Politische, Soziale, Sexuelle) einschränkt, einen offenen Raum gegenüberzustellen. Das heißt, wie Segundo auch sagt, sich für eine Befreiung der Theologie einzusetzen – beginnend mit ihrem Treiben bis hin zum Begriff Gottes – die es erlaubt, zu allererst eine Befreiung des Historischen von jeder partikularen Absolutheit zu fördern, die die Dynamik des Historischen kooptieren, Körper einsperren, die Diskurse und Möglichkeiten der politischen Innovation beschränken will.